波提切利的《春》的赏析 具体点
《春》历史上不少诗人颂赞美神维纳斯。美第奇宫廷诗人波利齐阿诺说：维纳斯漫步在月光下，如皇后般庄严，如春风般和煦，她走过的路上，万物萌发，鲜花盛开。神话中的维纳斯是美丽的象征；也是一切生命之源的化身。波提切利笔下的维纳斯是代表生命之源的女神。画面左上方是风神，他拥抱着春神，春神又拥着花神，被鲜花装点的花神向大地撒着鲜花；画面中间立着女神维纳斯，在她头顶处飞翔着手执爱情之箭的小爱神丘比特；维纳斯的右手边是三美神手拉睁腊手翩翩起舞，她们分别象征“华美”、“贞淑”和“欢悦”，给人间带来生命的欢乐；画面的右下方是主神宙斯特使墨丘利，他有一双飞毛腿，手执伏着双蛇的和平之杖，他的手势所到，即刻驱散冬天的阴霾，春天降临大地，百花齐放，万木争荣。这是一幅描悉缺滑绘大地回春，欢乐愉快的主题。然而，画中人物的情态，画面并无欢乐之气氛，像春天里吹来一阵西北风，笼罩着一层春寒和哀愁；若有所思的维纳斯，旁若无人，进入自己的内心世界；三美神的舞姿似乎是受命起舞，颇有逢场作戏的感觉，令观赏者不解。自文艺复兴始，人扮租文主义精神渗入文艺创作，画家往往借助于宗教神话题材和神的形象，寄托自己对社会、自然和人生的思想情感，传达自己的理想，在波提切利所塑造的艺术形象中，都寓含着对现实的惶恐不安。画家当时体弱多病，抱病从命作画，这种心境所创造的艺术形象自然也就忧郁哀伤了。
魏书
《魏书》成书是在6世纪中叶。再过一百年的事，就要看《隋书》了。《隋书》是长孙无忌等人在唐太宗贞观十五年（645）完成，唐高宗显庆元年（656）进上天的，和《魏书》刚好差了一世纪还吃素降海觉志频济。而这一世纪中，佛教已字英管期秋尽条经有大变化了，人们对佛教的理解也有了大变化了。由于《隋书·经籍志》也有佛教内容，也是一个大概的、简单的概论，有些西景离识差简这则哥脱划是抄录和改编自《释老志》的，因此，可以看成是一个脉络中的两份不同失半执激绍振经批下积时代的文献。可是如果细看，就会发现它和《释老志》有不少差异。以涉及佛教理论温许国和历史的部分为例：
第一，《营是七妒相魏志》根据支谦译《太子瑞应本起左款婷经》卷上，及竺大力、康孟详译明充个住写育概胶盾《修行本起经》卷上，说佛陀“本号释迦文者，译言能仁，谓德充道备，堪济万物”，这种解说在《隋志》中被删去。
第二，《魏志》讲佛陀的相貌，“既生，姿相超异者三十二种，天降嘉瑞以校府福专调重把第木空应之，亦三十二”，这也是支谦译《太子瑞应本起经》中的话，但是，《隋志》则用了《牟子理惑论》和《过去现在因果经》的说法，“姿貌奇异，有三十二相，八十二好”，不再有“瑞应”之说。
第三，《隋志》删去了《魏志》中关于佛陀出生的时候，是“《春秋》鲁庄公七年夏四月，恒星不见，夜明是也”一段，因为这是比附中国史书和祥瑞，论述上有些问题，比如辛卯是四月五日，和后来说的佛诞不合，有些说法又有些比附祥瑞，令人生疑。而且到了唐初，佛教再以中国史书为依属北觉据，就有些不合适了。
第四，《魏志》“识燃粒确放官听短预互神常不灭”，《隋志》作“至于精神，则恒不灭”。
第五沿两右苗掉可根，，《魏志》里面，没有用到“末抗包附劫”的时间说法，也没有“三千大干世界”的空间观念，但是，在《隋志》中，异映面注权量他有为求余则一开始就叙述，⑴神不灭，有无量身，表示时间的永恒和轮回的永恒。⑵用了《杂阿含经》、《大智度论》卷七的说法，“天地之外，亲慢早边仅抓望破永四维上下，更有天地，亦无终极”。⑶用了《法华经》的说法，频讲成败无量劫。⑷用《法华经》的说法，把时间按照佛教想象的人类社会史，分为正法、像法和末法时代。⑸这里更用了《大智度论》卷三八的说法，形容末法时代的恐怖和轮回之无可逃遁。由此可见，到了唐代初期，《法华经》、《大智度论》呈现出它在一般佛教知识界的重要性。
第六，《魏志》没有提到“外道”，而《隋志》提到“外道”，说他们“并事水火毒龙，而善诸变幻”，又提到邪道来侵扰佛心而不能得逞的故事。
第七，《魏志》和《隋志》虽然都提到在家俗人信仰佛法者，要遵守的五戒（去杀、盗、淫、妄言、饮酒），但是，《魏志》比附儒家的“仁、义、礼、智、信”，认为儒、佛在这一方面的说法，只是名称不同，又说“三归依”就是君子的“三畏”，然而，《隋志》却没有这些用儒家经典来支持合法性和合理性的比附说法。
第八，关于佛的灭度，《魏志》有“香木焚尸，灵骨分碎，大小如粒，击之不坏，焚亦不焦”，而《隋志》就只是简单提到，并无上述字样。
第九，在佛教传播的历史上面，《魏志》的大体说法是：⑴西汉秦景宪受大月氏王使者伊存口授浮屠经（公元前二年），⑵蔡愔、秦景到天竺写浮屠遗范，与摄摩腾、竺法兰回到洛阳（58～75），有《四十二章经》和白马寺。⑶昙柯迦罗人洛阳宣诫律。⑷晋元康中（292～29'9），支恭明译《维摩》、《法华经》、《本起》等等。⑸然后讲到石勒时代的佛图澄、道安、慧远，以及鸠摩罗什和僧肇等等，然后就讲到了北魏的佛教史（太祖时的法果、世祖时的惠始，灭佛、高宗时代恢复佛教，以及师贤、昙曜等等）。《隋志》却有很大的不同，可能是佛教史学这个时候已经相当发展，后来的描述已经遮盖了前面的叙述，它的叙述多与后来的佛教史相合，最明显的是，比起《魏志》来，《隋志》多出了⑴汉代桓帝时（147～167）的安世高（安清）和灵帝时代（168～189）的支谶（支娄迦谶）——这也许是为了凸现译经的意义。⑵多出三国吴康僧会（建初寺与说服吴主)、朱士行（往西域于阗）、竺法护（《放光般若》的译出）。⑶多出齐、梁、陈的宣译和宝唱的《目录》，如“齐梁及陈，并有外国沙门。……梁武大崇佛法，于华林园中，总集释氏经典，凡五千四百卷，沙门宝唱，撰经目录”。
那么，在这些差异中，最值得注意的是什么呢?
第一，它删去《魏志》在佛陀诞生日比附《春秋》，删去五戒比附仁义礼智信、三皈依比附君子三畏，删去佛陀去世后“香木焚尸”等等，可以看出它有意与儒家划清界限，走出依附中国资源，渐渐独立的趋势。这种区分自我和他者的做法，常常是宗教成熟的象征性指标。同时，我们也可以看出，士大夫对于佛教的知识也在渐渐增长中，渐渐走出依靠中国知识来想象佛教的水平。其中特别是删去“五戒”比附“五常”的一段值得格外重视，因为这个比附，是来自北魏昙静的一部伪经《波利提谓经》。而这时，一方面大概伪经渐渐被揭发出来，另一方面佛教的教理也渐渐为人理解，所以不再用这个说法了。
第二，从最后关于历史方面的记载中可以看出，一方面《隋志》比起《魏志》更像是一个全景的、统一文明体立场的叙述，更加全面和完整，但是另一方面，它的历史叙述，私底下是渐渐偏向了南方佛教，从源头向南方佛教追溯，多叙述南朝佛教偏向“般若”系统。历史学界，从陈寅恪到唐长孺，常常有文化史上“南朝化”的看法，这是否就是其中之一面呢?
第三，佛教知识已经越来越丰富了，从《魏志》到《隋志》所引用的佛教经典，可以看到不同，如果看冢本善隆对《魏志》的注释，与章宗源、姚振宗到兴膳宏等对于《隋志》的注释，就可以从他们各自引用的经典上比对出来。
关于这一百多年的佛教史嬗变轨迹，并不是仅仅靠这么简单的文献对比就能说明的，还需要寻找很多证据和资料，但是从这样的文献对比阅读中，也许可以提示给我们一些启发的思路和粗线条的脉络。
