鲁迅的拿来主义一文中，什么叫拿来主义，为什么要提出拿来主义？
鲁迅在西元1934年写《拿来主义》一文时,对自己过去过分偏向五四新文化、痛批中国传统文化的倾向有了一定的反思,从否定传统文化的道路上退回了一些,因此,鲁迅“拿来主义”的对茄凳象就是中国传统文化,“拿来主义”也是对待传统文化的态度.按照鲁迅在文章里的阐述,对待传统文化,应该有继承、有吸收、有改进、有抛弃.换句话说,鲁迅的“拿来主义”是主张客观地对待传统文化.这一态度的产生,一是因为全盘西化过于偏执,二是因为针对“全盘西化”而反弹的“全面复古”过于顽固.因此,鲁迅的“拿来主义”主张对传统文化要动脑子、有眼光,自己去“拿来”,实际上也是对“全盘西化”的间接批评,不能一味否定传统文化.在《拿来主义》一文中,鲁迅特意提到西方的“送来主义”在中国引发的“恐怖”,已经清楚地表明他对于“全盘西化”的否定.鲁迅在这一时期的立场,与他自己过去的主张已经不完全一样.
然而,在鲁迅首创“拿来主义”很多年后,一些人对于“拿来主义”的理解与鲁迅当时的本意已全然不同.现在的“拿来主义”更主要的是要从西方“拿来”,而不是鲁迅所说的要从传统“拿来”.现在的“拿来主义”某些时候甚至等同于鲁迅批评的“送来主义”.当年西方送来的是鸦片、枪炮、香粉、电影,如今,有些还在继续送来,有些已不再好意思厚着脸皮强行送来了,有些换了新东西,仍源源不断地“送来”.而现在很多人打着鲁迅的旗号高喊“拿来主义”,其实就是鲁迅批评的“全盘西化”,对“送来主义”照单全收.与此同时,现在的“拿来主义”对于中国传统文化,差不多也就是全部抛弃,统统视为垃圾.事实上,这正是鲁迅反对的,这样使用“拿来主义”,鲁迅如果有知,恐怕不会同意.
鲁迅对待中国传统文化的“拿来主义”态度,也适用于中国人对待西方文化.但是,在现代条件下,我们应该在对西方文化采取“拿来主义”态度时,有点新的认识.鲁迅说,对待传统文化有的要继承,有的要吸收,有的要改进,有的要抛弃.其实,对待西方文化,这些原颤歼旅则同样有效.关键在于,要有自己的头脑和眼光,才能判断西方文化的本质,才能知道哪些是好的,是需要“拿来”的.还有一些东西是不该“拿来”的,还有一些是需要“拿来”后加以改进的.当然,“拿来主义”在这里多少也有点天真或不准确,因为,我们希望的“拿来主义”与西方希望的“送来主义”并不合拍.西方想送来的东西,有些是免费的,有些是要付钱的,甚至是强行摊派的.但是,我们常常不知道,西方免费送来的东西往往是钓鱼的诱饵,我们某些人则以为那是“拿来主义”成功的证明.而我们想拿来的东西,绝大多数是拿不来的,是需要付钱的,一厢情愿地“拿来”,很容易被西方起诉、惩罚.所以说,我们对于西方兴高采烈地想象着“拿来主义”,常常会被西方视为“偷盗”,我们因此也发现,“拿来主义”有时就是“买来主义”,“拿来主义”也因此经常成为内外勾结的幌子,这可能是某些人偷换鲁迅“拿来主义”概念的动机.
针对西方文化的“拿来主义”与针对传统文化的“拿来主义”还有一个巨大的不同.对于传统文化,如果想拿来,一般不会有什么障碍,最多讨论一下,拿来后到底好不好?是否适合现代?而且,对于传统的“拿来”,基本上是免费的,没有“买来主义”,也没有“送来主义”.但是,对于西方文化,我们发现,某些我们迫切需要的东西,确实是有用的好东西,我们非常渴望“拿来”,甚至愿意花大钱,彻底兑现“买来主义”,西方还不愿意,比方改瞎说高科技,这似乎可以称为“拒绝主义”.所以,对于西方文化的“拿来主义”,除了要有头脑、有眼光,挑选着“拿来”外,还不能太一厢情愿,以为我们只要想“拿来”,别人就愿意给；以为我们想买来,别人就愿意卖.已经有太多的事实告诉我们,有些东西,我们渴望“拿来”,却遭到拒绝,根本“拿不来”、“买不来”；而很多我们不想要、不需要的东西,西方正源源不断地“送来”.
当我们接受了对待西方也需要客观、冷静的“拿来主义”这种态度时,我们还会遇到一个问题.该拿什么?不该拿什么?为什么拿不来?我们面对这些问题时,说是要有头脑、有眼光,然而,我们应该有什么样的头脑?有什么样的眼光?当我们的头脑和眼光都是西方教出来的,都是被西方洗过脑的,都是和西方一模一样的想法,一模一样的眼光,我们的“拿来”岂不就等于西方的“送来”或西方希望的“买来”?因此,如果说我们判断传统文化如何“拿来”,可以用西方文化做参照,那么,对待西方文化如何“拿来”、“买来”,也需要用传统文化做参照,同时还需要用中国现实做参照.这应该是现代中国人对待“拿来主义”的态度.
简述结构主义文论和解构主义文论各自的特点并简要梳理
结构主义和解构主义 20世纪360问答是一个充满变革的时代,经历了现代主义和后现代主义浪潮的冲击.在西方人杆为方各肉台道服了入觉文学界,则相继出现三股强大德某在丰理论变革潮流,它们分别是现象学、西方马克思主义、结构/后结构主义兰发百立.有趣的是,这些思潮都萌发于世纪初,蔓延扩散,至今不衰.
结践稳重达构主义(Ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ)是20世纪影响重大的人文变革思潮之一,其原创思想来自于瑞士语言学家索绪尔她犯互治己盐立地鸡哥.索氏归纳的结构语言学4项法则,不仅触发了60年代的巴黎结构主义革命,还在西方人文学术领域造成广泛的语言学转向(ＴｈｅＬｉｎｇｕｉｓｔｉｃＴｕｒｎ).由于自身教代粮类罪局限,结构主义发起的人文科转学革命未能成功,其革命余兴和创新能量,70年代后多转向后结构主义(Ｐｏｓｔ-Ｓｔｒｕｃｔｕｒａｌｉｓｍ).
现代钱压题具织粉甲语言研究揭示,语言是具有符号化形式和陈述性意义的社会现象,蕴含能指所指,共时性／历时性特征.20世纪以来,通过索绪尔（***.D次字己决甲e Soussure,1859－1913）、乔姆斯基（A.Chomsky,1928）等令距人的研究,现代语言学成了现代科学最有活力的生长点之一.列维;斯特劳斯（C.Levi－Str要参auss,1908－）、皮亚杰（J.Piaget,1896－1980）、拉康（J.Lacan,1901－1980）、福科（M.Foacault,1926－）、 阿尔都塞（L.Althu界也顺诉sser,1918－1990）等人发展的结构主义进一步指出,语言是一个有结构的系统,可以成为认识事物内在结构的表达形式；语言结构具有整体性,整体各部分贵只若投换双验苗居好有通过相互联系具有同构转换和自行调整的特征；社会结构决定认知结构；共时性结构研究比历时性结构研究更为重要；想象、象征和现实之间的人格关系具有认知结构意义；历史是非连续性事物变构（folie）（即结马构的自由变化）的陈述； 非理性是理性的一面苗握供令乡外模华镜子,又是理性的延伸；思想发展表现为结构的变化,具有一种无意识的、静止的、共时性的、彼此分立的认知型结构.
索绪尔(ＦｅｒｄｉｎａｎｄｄｅＳａｕ ｓｓｕｒｅ,185问界剂7-1913)原是一位陌支远它助了载石书块供苦生的隔世老人.他死于第一次世界大战之前,身世几乎不为人知.仅仅出于一群师生的怀念,他在日内瓦大学讲课的内容才被整理成书,于1916年出版.
这本题名《普通语言学教程》的法文书,历经两次世界大战,像宗教秘笈编许般流传下来.至1955年,该书已再版5次,影响却未超出讲法语的欧洲语言学界.60年代,《教程》摇身一变,被奉为结构主义圣经.麻烦的是,这本圣经的合法性反复遭到质疑,翻译工作一拖再拖,直到1983年,才有了牛津大学哈利斯教授的英译本.
在讨论《教程》之前,我们须考虑两个问题:首先,作为结构主义的核心文本,《教程》多大程度上反映了索绪尔本人的思想?其次,假如我们承认索绪尔思想的革命性,那它为何如此难产?
先说第一个问题.如今专家公认,《教程》并非出自索绪尔之手,而是由他生前的同事代为编写的.这两位先生证明:1906到1911年,索绪尔在日内瓦大学3次讲授语言学课程,可他既无讲义,也不用提纲.后人翻检他的遗留,找不到多少相关内容.无奈,编写者只好依据学生听课笔记,整理出一部索绪尔名下的《教程》来.这种作法显然缺陷多多.两位编者承认,他们以第三讲为改写基础,为此舍弃了前两讲的不少内容,特别是涉及语义学和言语语义学的内容.由于学生笔记杂乱不合,也在书中埋下一些断头线索.为了正本清源,60年代末又出版一套安格勒校订本,书中开列学生笔记中的疑难点,一一挑剔批评.这无疑给《教程》编者造成难堪.有鉴于此,哈利斯教授在《教程》英译本中自嘲说:此书唯一不争的事实是,专家对书中一系列问题“均持犹豫态度”.但他又表示,作为影响深远的结构主义经典,索绪尔《教程》“有权”让人接受它的重要性,同时也承认其中错误的不可避免.
再看第二个问题,即索氏思想何以这般难产.这方面最好的解释来自他的再传弟子、瑞士语言学家本瓦尼斯特.1963年2月,在日内瓦大学一次纪念仪式上,本氏代表欧洲语言学界隆重发表讲演:《索绪尔辞世半个世纪之后》.他在演说中追记索氏功绩,说他在两方面造成重大影响:其一,索绪尔在语言学内部扫荡传统观念,扭转历史比较法的颓势,为现代语言研究建立起了新的科学基础;其二,他发现了作为语言基本特征的“符号”概念,并将其成功植入现代西方哲学思想.这一发现极大丰富了文化研究的可能性,并为孕育中的西方人文科学提供了重要参照模式.学术史上常见这种例子:一个杰出学者,越是具有思想上的独创性和革命性,他可能遭遇的阻力与压迫就越大.在本瓦尼斯特看来,索绪尔的革新念头曲高和寡,委实不凡.但在传统重压之下,他一直辗转犹豫,无法表述自己离经叛道的思想.
后人确认,《教程》归纳并提出了结构语言学的4项法则,它们分别是:1,历时与共时方法;2,语言与言语;3,能指与所指;4,系统差异决定语义.它们看上去简陋莫名,实际上内容精致,构造严密.依专家言,它们不仅形成了一套完美自恰的逻辑系统,而且具备推广之效,可以在许多学科加以调试运用.以上便是结构语言学的“纯正起源”.
索绪尔《教程》在欧洲语言学界影响有限.出人意料的是,他的思想向东迁徙,先后影响了30年代前后的俄国形式主义和布拉格学派.当时率先开拓俄国文论和诗学研究的两位重要学者巴赫金和雅各布森,不约而同地对索绪尔《教程》作出了热烈回应.其中巴赫金著名的对话原则和超语言学观念堪称是对索绪尔理论可贵的批评与补充.而雅各布森深受索绪尔的启发,在音位学领域屡有突破,贡献卓著.
30年代末,雅各布森教授移居美国,执教于哈佛大学.此间,他在纽约巧遇人类学家列维-斯特劳斯,顺手将火种传给了这个当时名不见经传的法国年轻人.1962年,列维-斯特劳斯在巴黎发表《野性的思维》,此书作为结构人类学开山之作,一时间哄动舆论,对法国学界产生了革命性影响.紧随其后,一批巴黎知识精英,诸如拉康、巴尔特和阿尔都塞,好比一组冉冉升起的明星,合力将结构主义革命推向高潮.索绪尔英灵在上,对此番戏剧性变故沉默不语.
索绪尔思想的天路历程,前后跨越半个世纪,且由东向西兜了一大圈.可悲亦可笑的是,他用法文讲解的理论,偏偏引不起国人注意,反倒在遥远的俄罗斯倍受青睐,进而升级为向美国出口的理论经典.非但如此,索绪尔梦幻般的荣归故里,竟然得益于两个原本互不相干的流亡学者———雅各布森和列维-斯特劳斯双双沦落他乡,却能一见如故,眨眼完成了现代学术史上最感人的薪火传递.
再看索绪尔《教程》离奇的跨学科传播方式:它原本是一种抽象的语言学理论,经由俄国形式主义文论的改造和雅各布森在音位学领域的借用,又被列维-斯特劳斯悍然移植到人类学领域.当巴黎结构主义崛起后,这一万能理论的应用范围更是从文本、符号研究一路蔓延,囊括了神话仪式、社会心理、商品广告、意识形态、乃至马克思主义自身的结构研究.
结构主义的核心,即“结构”概念在心理学家皮亚杰那里,构造主义、格式塔、结构发生学依次出现,最后他才在《结构主义》中确认:结构是一种关系组合,它具有“整体性、自调性和转换性”.
后结构主义是“对前者的反叛性延续”;有人称两者间贯穿了一条“自我瓦解”的逻辑;还有人慨然表示,从结构到后结构的演变,不过是西方思维结构的又一次形式转换:它先冷后热,因纯而杂,从封闭到开放,由严整统一走向多元分散.
巴尔特（R.Barths,1915－1980 ）和德里达所发展的后结构主义（post structurism）即解构主义（Deconstruction）,在批判结构主义重视共时性忽视历时性的基础上指出：语言是开放的、不稳定的结构系统,历时性研究比共时性研究更重要；一个由本文（text）决定的中心是虚构的存在,写作与阅读作品的过程会不断拆解或转换本文的结构,形成不同的结构及其虚构中心；在写作形成的第一意义系统以外,还通过阅读形成的第二意义系统产生具有各种变化意义的结构；也就是说,阅读的“差别”作用产生历史上和社会上形形色色的结构系统.因此,结构系统的意义绝不是一成不变的,而是有一定差别的.我们可以用分延（difference）来表达事物在空间上的差别和时间上的延续.每个本文都有自己的动态形成过程；阅读则是寻找本文意义的过程.阅读要不断拆解和破译本文,对本文作出各种可能的解释,显示本文的多重意义.在这个意义上,写作与阅读是同一的,又是发展的,非再现的.其结构发展也就是符号发展过程.
巴尔特认为,解构首先是一种活动,目的是重新建构一个认识“客体”,表现这个客体中起作用的各种功能、规律.解构者要把解构的客体拿来拆解、重组,因此,在解构活动中,两个客体或两种时态之间,会出现一种新事物.这种新事物所创造或反映的,并不是对客观世界本源的“印象”,而是另一个有实在结构意义的模拟世界.解构的目的不是复制,而是用智力去理解、创新,以技巧为一切创新的根本手段.解构与其他形式的分析、创造根本不同,它总是与相应的技巧连为一体的、不可分割的.重建客体,就要运用一定的手段和方法；使它的特定功能得到呈现.
巴尔特进一步指出,解构活动包括分解和重建的表述两项典型操作.分解客体,要从中找出某些“会引起整体变化”的基本成分,确定不同基本成分的边界和类型.所谓类型,是尽可能压缩的一组相似的客体基本成分.这些基本成分都在客体中有一定的位置.解构者必须从它们当中发现或为它们确定某种相联系的原则,这就是表达.由于这些基本成分有规律地重复呈现并引起相关成分有规律的重复呈现,作品才具有解构意义,或者说,作品才被赋予意义.在这个意义上,形式是一种防止相互邻接基本成分被当作纯属偶然的手里夺回的财富.新的形式就是新的客体类型.它既不是真实的,又不是理性的,而以其功能性构成一个科学的复合整体,运用现代信息理论研究成果而不断得到发展.解构最看重的,是善于表达意义的新人；他不但要在物质上、精神上、文化上、艺术上为历史增加新内容,而且要在上述各层面为历史增加新形式,只要能为历史创造一种新的语言,一种具有新内容和新形式的语言,来表达自己的意愿,使自己承担的使命得以完成,那就够了.消解世界的历史意义,是完全违背解构者意愿的.
德里达进一步研究了结构中的“结构性”问题.他不像巴尔特那样强调类型化的解构,却强调形式化的解构,明确提出了“结构的中心”、“中心的缺失”、“自由变构（folie）”等等新概念.
德里达认为：解构本质是使结构概念的外在形式有一个断裂和一个重叠.结构中心通过引导和组织,保证其结构的内在一致性,也允许其构成成分在总体形式的内部自由变构.而“断裂发生前的结构”这个概念的全部历史,必须被看作是一系列中心对中心的置换,仿佛是一条由逐步确定的各个中心串联起来的锁链.各个中心依次有规律地取得不同的形式和称谓.这样,形而上学的历史,就与西方历史一样,成为由这些隐喻和换喻构成的历史.最根本的,就是把存在（being ）确定为全部意义上的此在（presence）.所有与本质、原则或与中心有关的命名,总是标明了一种永恒的此在.因此,断裂的事件即是解构,即是全部意义上的重复.主宰一切的法则,就是一种追寻中心的欲望.这种欲望,贯穿于构成结构和意义的形成过程之中,用这个过程来取代和置换主要中心此在的形式存在.因此,中心从来就不是自然的所在；它不是一个固定的所在,而只是一种追寻中心的欲望,一种功能,一种非所在.其中云集了无数的中心替换符号,在不断进行着相互置换.所谓此刻,就是语言向令人怀疑的普遍存在入侵发难的时刻；此刻,由于中心或本源的缺失,一切都变成了话语,一切都变成一个系统.中心所指即本源或超验的所指,永远不会处在由差异构成的系统之外,却把系统的范围与意义的相互作用无限地延伸下去.这种中心消解和关于结构的结构性看法是我们在这个时代提出来的.尼采（F.Nietzche,1844－1900 ）对形而上学的批判、对存在与真实的概念的批判,引出了变构（folie ）、阐释以及符号（仅有真实意义的形式化符号）的概念；海德格尔通过对形而上学、本体神学的批判,把存在看作此在说的破坏.这种破坏导致一种破坏性话语和类似破坏性的话语,并陷入一种独特的循环；它反映出形而上学的历史与破坏形而上学的历史的关系,并说明没有必要为攻击形而上学而抛弃形而上学的各种概念.
德里达进一步指出,自由变构就是在一个有限构成的封闭体中进行的无限多样的置换替代.因为它是有限的,所以允许无限的置换替代.由于不存在一个中心或本源而造成的自由变构,是一种增补性的运动.它发挥一种身临其境的作用,去填补所指的缺失.此外,自由变构与历史的张力关系,表现为一种结构；任何一种始创性体系都必须通过与它的过去、它的本源、它的成因决裂才能出现.要描述这种结构,就不能同时又描述它的过去、又考虑从一种结构过渡到另一种结构的问题,而最好把历史放进括弧.在这样的解构过程中,偶然性和不连续性概念是不可缺少的.另一方面,自由变构与此在张力关系显示,自由变构是此在的反叛；任何一种基本要素的此在,都必然是指涉性和替代性的所指,包含在差异系统运动的锁链之中.这样,就可以把自由变构（疯狂、变态）看作一种空缺与此在之间的相互作用.人们必须在对此在与空缺作出非彼即此的判断之前,就对自由变构有所设想,或者说,必须把存在设为始于自由变构的可能性的此在或空缺,而不是相反.在这个意义上,自由变构被局限为对永恒的存在之此在成分的转换.同时又以绝对偶然性的形式,决定于发生的不确定性,决定于动因（trace）的发生冒险活动.因此,人们可以对阐释、结构、 符号、自由变构作出两种不同的选择：（1）试图阐释、 破译一种不受自由变构的符号系统制约的真实或本源；（2）像尼采那样, 不追求本源,超越人和人文主义,任其自由变构.总而言之,结构是应该围绕中心的,但这个中心要么是思想,如传统所说的那样,是创造者、存在或某种确定的、自然的所在；这个中心也可以是一种缺失,是某种使自由变构成为可能的东西；此外,它还接受了一系列历史的限定,即一系列最终没有所指的能指,如果它不从这种缺失起步,就无法变成能指.
由于人们对“破坏”、“中心缺失”时有误解,德里达进一步指出,我经常使用解构这个字眼,但它与破坏毫无关系,而只是为了提醒人们注意语言结构隐含的意义,注意我们所用语言的历史积淀现象.我也从未说过不存在中心,没有说过我们可以不要中心；我相信中心是一种功能,而不是一种存在.中心这种功能是绝对不可缺少的.
